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試析佛教律學倫理思想
發布日期:2012/5/28 9:46:09 來源:廣東自考網 閱讀: 【字體:

 論文摘要:律學倫理思想是佛教倫理思想的基礎及重要組成部分,其本身也含攝了定學與慧學的內容,而威儀則是律學倫理思想的外在表現。


  一、佛教律學倫理的基本含義
  我們通常所說的“律”,既可以是事物間本質的、必然的聯系,也可以說是一種基本的律則、規范,它貫穿于宇宙問的一切事物,因此,對于萬事萬物,不論從哪一方面來說,都是非常重要、必不可少的。以宇宙萬物來說,大到天體日月的運行,小到鳥獸蟲魚的滋生、草木花卉的成長,都可以說是因為有一種自然律的存在而起著作用的結果。再以人類社會來說,大到社會、國家,小至種族、團體,也都是因為有一種有形或無形的律儀的約束、規范作用的結果,它們才得以存在、延續乃至發展下去。由此我們可以看出,不論是宇宙萬物還是蕓蕓眾生,如果不遵循一定的律則,沒有一定的律儀來規范、約束它們,它們就都不可能存在下去,更不用說繁衍、發展了。這種律,體現在佛教中,就是規范、約束僧團生活乃至一切活動的戒律。佛教正是因為有了這一規范與約束僧團而又適應僧團的戒律,僧團才得以維持、存在,佛種也才得以延續、發展。由此可見,釋迦牟尼佛制定戒律以攝護僧眾,與宇宙的存在、運行有相通之處,與眾生的和合相處,更是大有關系。
  釋迦牟尼曾經說過,過去三佛——毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛,因為只是自己專心于厭離現世的證悟,沒能廣泛而普遍地為弟子說法,沒有為弟子制定學處(戒條),不立說波羅提木叉。這樣,佛與大弟子涅粲(逝世)后,弟子們的梵行就會速減,不能久住。因此,前三佛的梵行就沒能久住、流傳下來。而后三佛——拘樓孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛則廣為說法,并為弟子制定學處、立說波羅提木叉,因此,他們雖然逝世了,但因有律的規范與約束,所以各個弟子的梵行都不會消逝。由此可見,律儀與佛法的住世是密切相關、不可分割的,佛法住世的久暫,沒有不是以制定戒律攝護僧眾以為依據的。
  在佛教中,“律”之一詞是指身、口、意三業(動作、語言、思想)的軌則,以身口的活動造作為身語的表業,心即意業。但佛教認為身語動作,都是由于心的指揮而造出的種種業??杉?。心意作用對身口動作具有主導作用。所以釋迦牟尼制律的目的就是,不但要控制而且要統一各個人的心意,即思想,以此來約束、規范人的身語的活動。
  佛教中與律相關的概念有不少,它們都是從不同的角度與側面來解釋佛教律的思想。只是因為“律”的含義最能表達佛教有關律的思想與精神,佛教的律及道宣所創立的南山律宗才以“律”來命名。
  以梵文的音譯來說,佛教中有關律的概念,主要有以下幾種:
  1、毗尼:又譯為毗奈耶,鼻奈耶等,都是根據梵文輕重音的不同而翻譯的。漢語與之對應的意思是律。其基本含義有以下幾種:
  (1)律或滅:律是從教而得名,其最基本的含義為法,而法的基本含義為犯及不犯,其中犯包括輕與重。而輕與重中又包括因果缺緣開制等的不同。而滅是指戒能滅諸惡法。
  (2)善治:指善戒能治一切過患,除伏諸非。因為按照佛教的觀點,眾生在六道中輪回,起惑造業,受很大的痛苦,沒有出期,就是因為沒有戒律作為其堤壩。相反,如果有清涼的戒律來治伏身心,那么,一切過患就不可能會產生,生死也就可因此而免除了。
  2、婆羅提木叉:又譯作波羅提木叉,缽喇底木叉。漢語“戒”的含義與之相近。它主要有以下幾種含義:
  (1)別解脫:指對身戒(殺、盜、淫)及語戒(妄語、兩舌、惡口、綺語)而定的外在行為上的別別防非解脫,這和針對心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的,由此,稱之為“別解脫”。
  (2)處處解脫:這可以從兩個方面來分析。從近的一方面來看,它是為了止業,處于凡地,是在因位上,是漸防,是各個防護身口七支,使之得以各個解脫。從遠的一方面來說,其目的是為了除惑,處于圣道的地位,是在果位上,其目的是要讓惑業得以頓破。

  另外,這個詞也指列紀戒律項目之(戒本)。在布薩(每隔半個月舉行的僧[email protected]@@@)之日,在僧眾前宣讀各條文的規定,以令比丘懺悔過非。
  3、尸羅:又譯為尸怛羅,具有以下含義:
  (1)戒:“尸羅,此翻為戒。”(卷一)這兒的戒是從性而得名,性包括善、惡、無記三種,其基本含義為禁、警惕,善戒能防非止惡,策動三業以修善行。
  (2)清涼:惡能令身心熱惱,戒能令身心安適,因此就把戒稱之為清涼。
  4、優婆羅叉:又譯為優波羅懺,其義為律。但是這兒所說的律與毗奈耶還是有些不同,而且這個名稱在經律論中極少運用。比如說,律藏一般也可以稱之為“毗奈耶藏”,但卻沒有“優婆羅叉藏”這一說法。
  以上四類(通用的只有三類)梵文音譯的名稱,雖然細加分別,會有所不同,但實際上其基本意義是相通的,都可以稱為“律”或者“戒律”。以下我們對于律學思想的分析主要是從這個意義上來展開的。
  二、佛教律學倫理的內在精神
  眾所周知,佛教有很多的宗派,各個宗派之間有很大的差別,但各宗派之間也有一致的地方。在各個宗派的教法里,我們可以用境、行、果三者去統攝它們;在各個宗派的行法里,我們可以用戒、定、慧三學的次第去含攝一切。從這里我們便可以看出戒定慧三學在佛教中的重要性。這也正如道安法師所說的:“世尊立教法有三焉:一者戒律也,二者禪定也,三者智慧也,斯三者人道之由戶,泥洹之關要也。”
  關于戒律思想的基本含義,我們前面已作過較詳細的闡釋。至于定和慧,其簡單定義是這樣的:定為六根涉境不隨緣;慧為心境俱空,而能照鑒萬有。另外,有的教派在斷惑證真的修行次第方面,更在戒定慧三學之外,又加上身這么一項,成為身、戒、定、慧。這一點在修行的次第與方法上來說,確實是有一定的根據和道理。事實上,按照佛教來說,諸法的次第都是相因相緣而生的。在這方面也是這樣,因為觀身而持戒,因持戒而生定,因禪定而產生智慧。本來,身體是由四大(地水火風)五蘊(色受想行識)假合而成。但凡夫卻執著我和我所,由此就產生了無邊無際的惑業,于是就貪戀著生死而永遠難以得到解脫。而戒定慧三學,就是使人們逃出這種苦境而得以解脫的無上法門。簡而言之就是,由于戒行的精嚴,正知而住,使心不為五欲之境所動,由此進而修定。由修定而離欲,依定而發慧,有慧就可以降伏內心的煩惱,由此也就遠離苦境而得到解脫了。
  具體地說,首先,定學與慧學可以統攝于戒律學。比如說,在《薩婆多毗尼毗婆沙論》所列的戒名,即波羅提木叉戒、禪戒、無漏戒;在《俱舍論》中則稱之為別解脫律儀,靜慮生律儀,無漏律儀。其實,禪戒就是定學,無漏戒就是慧學。但它們是怎樣通稱為戒呢?原因就是,入禪定時,三業就自然得以調善,因此就不能起非惡。已經證到了無漏智,就自然不會毀犯所有的戒律。由此之故,就把這兩者分別稱之為定共戒與道共戒。四分律里面所稱的增戒學、增心學、增慧學,也就是指定學與慧學可以統攝于戒學而說的。
  但是,波羅提木叉戒與禪無漏二戒的性質是不同的,這從以下幾個方面的對比中可以得到充分的說明:一、從時方面來說,木叉戒需佛出世才有,因此非常稀有。而定共戒和道共戒,即使佛不出世也能通過禪定和證道而獲得,因此是常有的。二、從境方面來說,木叉戒通情非情,遮罪性罪都禁止,從這點來說,更寬泛,因此也更優勝。而禪無漏戒只通情,不通非情,只能禁止性惡,從范圍來說,它們更狹窄,故不如木叉戒。三、從發心上來說,木叉戒從慈心發,能成為佛道的因緣。而禪無漏戒不是從慈心得來,而是從禪定和智慧得來,只能自利,不能利他,是二乘人心。四、從功能上來看,和禪無漏戒相比,木又有兩個優勝之處:第一、木叉攝護的眾生廣大,能被及七眾。第二、木叉住持勝(功強),能夠紹續三乘三寶三道。對于這兩點,禪無漏戒都不如木叉。五、從人這一方面來說,只有佛弟子才有木又戒,而即使外道,也能獲得無色定的禪戒。另外,“波羅提木叉戒,從教而得;禪無漏戒,不從教得。” (卷一)因此,“夫能維持佛法有士眾在世間,三乘道果,相續不斷,盡以波羅提木叉為根本,禪無漏戒不爾。”’(卷一)
 從上面的分析,我們可以看出,從廣義的律儀來說,定與慧,即禪無漏,定共戒道共戒都可以稱之為戒。而從狹義的戒律來說,只有波羅提木叉才可能稱之為戒。而且波羅提木又是根本,從佛的親教而來,禪無漏則是非根本的,外道也可以共有。另外,雖然要想斷除煩惱,了脫生死,非依靠慧不可,但是,這種無漏之智慧,卻必須在定的基礎上才能發生,因此,“定”便是修學慧觀的方便法門,沒有正定,慧是修證不起來的。這就好象一間深密無縫的靜室,在里面點起燈燭來,這時燈光才能明凈有力,照破黑暗。這個比喻說明,由“定”中發出來的“慧”,才是真慧,才可以真正地斷除煩惱。假如是一枝風中之燭,搖擺不定,那么,它的破暗力量,便必定不會強烈。這證明慧的力量微弱,就不能斷除煩惱。所以,修慧必先習定。
  但是,定又有正定和邪定的不同,要想修習正定就必須依靠凈戒。如果沒有凈戒,就不容易得到“定”,即使得到了“定”,那也一定會變成邪定。而照佛教來說,邪定是解脫和涅槧的障礙物。修習定的人,對于這一點就要特別注意。由此,我們知道,要想獲得正定,就必須嚴持凈戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙藥,是定的勝因。因此,“由持凈戒,禪定、智慧功德發生,則律儀為因,定道為果。”(卷一)因持戒而生定慧是一種普遍的因果關系。
  總之,只有先嚴持凈戒,才能發生定學與慧學。因此戒學居先,而定學慧學為次。這正如道安法師所說的“在家出家,莫不始戒以為基址。"}由此可見,戒定慧三學的關系是:先持凈戒,由戒發定,由定生慧。這就象煉金一樣,粗垢首先被煉掉,而后才能提煉出真金。戒定慧三者的順序也是這樣的。
  三、佛教律學倫理的外在表現
  通過以上對戒律的分析,我們可以看出,身語心意所包含的軌則就是戒律。而符合這軌則節度的行為就是威儀。威儀要從律法而彰顯出來,律法也要由威儀而得以表現。一個人如果能夠嚴持律法,那么就一定會具備威儀;如果他的威儀不缺失,那么說明他的戒德已非常完備;而戒德完備了,就能完成高尚的志節。
  身口兩業,都是有形態和聲音的表現,表現出來的儀態,如果都具備了適當的節度,就是威儀。但是,身形的舉動,言語的措詞,在外面表現出來的威儀,一定是出于內在涵養的戒德。所以,要身、口、意三業清凈,都符合軌則,然后舉止行動。音容笑貌,才會有節度。內在的美德顯露于外,就可以成為別人的模范,而令人生起敬仰之心,這就是威儀,也就是通常所說的道德行為。不過,一定要有無形的道德義理充滿于內心,有形的道德行為顯于外表,才能成為威儀。這就像儒家所說的“有諸內,必形諸外,諸于心,必動于言”的道理是一樣的。
  對佛教義理稍微有所了解的人都知道,佛教全部的道理,實在是一部非常精微、非常浩瀚的心理學。里面既有明心見性的經論,又有攝心制行的律儀。由此形成了內外兼治的修身方法,表現出由內而外,絕對莊嚴威儀的形態來,這就像孔子所說的:“君子不重則不威”??鬃鈾檔?ldquo;不重”,就是釋迦牟尼說的“不適于節度”??鬃佑炙擔?ldquo;非禮勿視,非禮勿聽,非札勿言,非禮勿動”,這被儒家所重視的“札”,也就是釋迦牟尼所強調的“節度”。所以應該嚴謹地遵守威儀,使自己的行為,都適合于現行的節度。這樣一來,身、語就不會放肆,心意也不會散亂,逐漸地和禪定相適應,這就是由外爍而得于內煉了。這樣一來內外就可以相承接,表里就會相一致,這兩者都不能偏廢,而且也不可以偏廢,釋迦牟尼制律攝僧的最終目的,就是在這里。
  所以,戒律也就是威儀,威儀也就是戒律,兩者必須要同體,而相互為用,尊性具與重修德,確實是不可以偏廢的。因為性如果不修的話就不會顯現出來,通過修行,性才能完成,“治劣情以成盛德者,即是從修德而顯于性德”,所說的就是這個意思。
  現在,我們作個比喻來說明這個道理:修性德就好像治學一樣,治學又好像磨玉冶金一樣。玉石必須琢磨,才會顯現;黃金必須鍛冶,才會精純。假如不經過琢磨,玉和石就不可能分開;不經過鍛冶,金和沙也就混和在一起。必須經過琢磨,才有美玉;經過鍛冶,才有純金。這是磨玉冶金一定要有的歷程。治學也是一樣的,俗話所說的“玉不琢,不成器;人不學,不知義。”就是這個道理。現在,如果要從凡入圣,治劣情以人盛德,也就和磨玉、冶金、治學一樣,必須習持戒律,然后才能證取那無上菩提。
  在佛家看來,本來,一切眾生,都具有本性的盛德,但是因為被雜染劣情所覆蔽,本性就沒能顯現出來。所以才必須整治劣情,以使盛德顯現出來。這正好像礦砂和璞石,把金和玉蘊藏起來了,需要經過鍛冶和琢磨,才能顯現一樣。在修習佛道上,這種顯現的工夫,就非仰仗律儀不可。因為具備了律儀,就可以調練好身語意三業,使一切善無不具備;制伏諸非,使一切惡都得以消除。而且,治惡可以生善,反過來,善生也可以治惡。律儀能生善,也能治惡。這么一來,則積極——利他和消極——自利的兩種作用,都能表現無遺。

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